Tisztelt Hallgatóság!
Köszönöm a felkérést az előadásra, melyet elég sok töprengés után vállaltam. Elsősorban azért, mert a témában nagyon elfogult vagyok. Két templomépítés során olyan határozott nézeteim alakultak ki ezzel a kérdéssel kapcsolatban, hogy azokat, attól tartok, nem lennék képes föladni, még ha hitvallási szövegeinkkel összeegyeztethetetlenek bizonyulnának is. Az ilyen feszültséget elkerülendő szoktuk becsapni magunkat: beleolvassuk saját gondolatainkat a nagyon mást tartalmazó írásokba.
A kérdésben való elmélyedés során azonban egyre fontosabb – elmondásra méltónak érzett – összefüggések rajzolódtak ki, és végül mégis „igen”-t mondtam. A megszólalásnak azonban ilyenkor feltételei vannak. Mindenekelőtt saját magát kell az embernek folyamatosan emlékeztetnie az erős előzetes meggyőződéséből fakadó veszélyekre. Másodszor ezt az elfogultságot őszintén fel kell tárnia a hallgatók, olvasók előtt: nemcsak annak tényét, hanem, annak eredetét, természetét is; neki magánk kell segítenie, hogy kritikus elemzés tárgyává tegyék mondandóját.
Tehát, mint mondottam, két templomépítés aktív részese lehettem életemben. Az egyik, két évtizeddel ezelőtt egy Dányszentkirály nevű, gyakorlatilag erdélyi menekültek számára épült faluban történt. Ez egy egészen „normális” építkezés volt; vagyis, nem volt semmiféle teológiai tartalma. Egy megfelelő nagyságú – illetve kicsiségű – takaros, jól láthatóan templomnak szánt épület készült el, örvendetesen jó minőségű kivitelezésben.
Egy kis gikszer azért csak becsúszott a tervbe: a templomtornyon ugyanis csak lőrésnyi nyílások találhatók, s emiatt onnan egy árva hang ki nem jön. Így azután az istentiszteletre hívó harangszót kizárólag azok hallják, akik már benn ülnek a templomban. (Attól tartok számos missziói programunknak kiváló szimbóluma ez.)
Másrészt azonban van a templomnak egy építészeti érdekessége: a tetőgerincnek ugyanis a bejárat fölöttről indulva emelkedése van a templomtorony magasságának kb. egynegyedéig, ahol végződik. Így a gerincre két oldalról felfutó cserépsorok nemcsak egyre hosszabbak, hanem a dőlésszögük is egyre nagyobb. Olyan, mintha egy rombusz alakú papírdarabot a hosszabb oldal mentén haladva kifelé csavarnánk. Magyarán, a tető nem síkidomokból áll, hanem térgeometriai alakzatokból. Dobandi Aranka nevű, a műkedvelő festészetben aktív gyülekezeti tagunk roppant szuggesztív naiv festménye ezt a sajátos optikai jelenséget még jobban kiemelve úgy ábrázolja a templomot, mintha a tető hatalmas szárnyakként éppen a levegőbe akarná emelni a kicsiny templomtestet. Azt hiszem az elrepülő templomok képe sincs mondanivaló nélkül számunkra. Mindazonáltal ezek a jelzett „mondanivalók” teljesen esetlegesek. Nem volt mögöttük semmilyen előzetes teológiai szándék – ahogyan az egész templomterv mögött sem.
Ennek teljes ellentéte tíz évvel később kezdődött templomépítésünk. Annak egész folyamatát egy teológiai eszmélődés, többekkel, köztük az építész Ónodi Szabó Lajossal folytatott dialógus határozta meg. (Hálásan gondolok most is angyali türelmére, amellyel kivárta és aktív részvétellel követte az építkezési programtervnek nevezett teológiai értekezés megszületését.)
Ennek a templomnak valójában csak az altemploma készült el, de az is már több mindent hordoz vagy legalábbis előre jelez az egész elképzelésből. Csak vázlatosan:
• Valójában egy „négy hektáros templomban” gondolkodtunk. Az épületet ekkora telek veszi körül, amelynek legtávolabbi csücske is mintegy templomudvarként, előtérként kellene, hogy funkcionáljon. Ez azt jelenti, hogy bár egy ekkora területen igen sokrétű tevékenység folyik, ami még messze tovább bővíthető, mindennek a templomból kell forrásoznia (ld. Ezékiel 47,1-12).
• 24 órán át nyitva álló templomépületet képzeltünk el a „szüntelen imádság” a laus perennis jegyében: a templom nemcsak az istentisztelet, hanem a – bármikori – imádság háza is. Azért be kell vallani, hogy a „24 órán a nyitva álló templom” ebben az esetben egy kicsit eufémisztikus, hiszen zárt telek veszi körül az épületet, az „igazi” a négy hektáros templom körül nem bontjuk le a kerítést.
• A hosszasan, közösen érlelt terv végül is a klasszikusan alternatívaként értett hosszhajós és centrális elrendezés egyfajta szimbiózisát tartalmazza: úgy, hogy a két merőleges tengelyből az egyik a vasárnapi istentisztelet, a másik a napi két-három napszaki áhítat térszerkezetét határozza meg. Ez azt jelenti, hogy a templom egy gazdag – egyházunk jelenlegi gyakorlatánál jóval gazdagabb – és műfajilag sokszínűbb liturgiai élet számára készül. (A műfaji sokszínűség kiindulópontja a Jézus és tanítványai által is gyakorolt templomi és zsinagógai istentisztelet kettőségében gyökerező keresztyén liturgiai hagyomány, amely egyházunkban mára jóformán elfelejtődött, és csak formailag őrzi a vasárnapi istentisztelet és a hétköznapi bibliaóra kettőssége.)
Azt hiszem ennyi elég ahhoz, hogy érthetővé tegye: az út a teológiailag üres templomtól a templomépítés minden ízében teológiai munkaként való megéléséig a másik irányba nekem elképzelhetetlen. Hát ezért tessenek bizalmatlanok lenni azzal kapcsolatban, amit mondani fogok!
A harmadik említett feltétel már közvetlenül érinti azt a módot, ahogyan minden nagyon szeretett vagy utált témához kell közelítenünk. Ha jó okkal félünk attól, hogy beleolvasunk tárgyunkba olyasmit, ami nincs meg abban, akkor igyekeznünk kell minél inkább szemlélődő módon közelíteni ahhoz. Vagyis: ellenkezőképp, mint ahogyan az nekünk, nyugati kultúrában felnőtt embereknek az idegrendszerünkbe vésődött. Ahelyett, hogy célirányosan rárontanánk az adott szövegre, jelenségre – vagy éppen a másik emberre – hogy kivesézzük, belekényszerítsük a magunk kész fogalmi rendszerének és módszertani fogásainak Prokrusztész-ágyába, meg kell próbálnunk csendben közelébe húzódnunk, elmerülnünk szemlélésébe, engednünk, hogy magától tárja fel létét. Ahelyett, hogy feltennénk már eleve meglévő kérdéseinket, várva – vagy inkább ingerülten sürgetve – hogy adjon választ (persze a mi nyelvünkön), türelmesen ki kell várni, hogy lassabban, komótosabban, de harmonikusabban és mélyebben magától táruljanak fel belső összefüggései, mozgástörvényei.
Tulajdonképpen a leghatékonyabb tanulási formát kell(ene) csak (!?) újratanulnunk: azt, ahogyan a gyermek sajátítja el a világot. A gyermek, akinek megengedik a felnőttek, hogy közelükben maradjon, amikor ők a saját komoly dolgaikkal foglalatoskodnak. Nem szabad ilyenkor különösebben ügyet vetni a gyermekre! Mert csak akkor tudja tágra nyílt, csillogó szemekkel nézni, magába szívni, érteni és értelmezni mindazt, ami körülveszi – és ezáltal olyan mély tudást elsajátítani, amilyen semmi más módon nem lehetséges.
(Ma már a gyermekeknek nemigen adatik ez meg: felvilágosult világunkban a felnőttek között megjelenő gyermek gyámhatósági intézkedés terhe alatt kötelező, hogy középpontba kerüljön: idióta gügyögéssel kell nehezíteni nyelvtanulását; ki kell találni és tüstént oda kell teremteni azt, amire éppen vágyik – miközben neki csak arra lenne szüksége, hogy ott lehessen a nagyok közelében.)
Mielőtt tovább lépnénk érdemes még azt tisztáznunk, hogy a most javasolt szemlélődő értelmezés hogyan viszonyul a szöveginterpretációs irányzatok elmúlt két évszázadban kialakult két fő típusához. Természetesen összeegyeztethetetlen azzal, hogy – a befogadói műértelmezés ihletésére – exhibicionista erőszakoskodás vagy más esetben cinikus bűvészkedés tárgyává tegyük a szöveget, ami, sajnos, a teológiában sem ismeretlen jelenség (szegény Gadamer!). De attól a klasszikus-naív elképzeléstől is messze van, amely az értelmezést az „írói szándék” rekonstruálásával véli azonosíthatónak. Nem feltétlenül a másik ember belső világának rekonstruálhatatlansága miatt, (ebben én kevésbé vagyok pesszimista, mint manapság illik), hanem azért, mert minden megnyilvánulás, sőt minden szubjektív lelki aktus is közösségi folyamat keretében létezik, csak abba ágyazottan értelmezhető. Elég, ha magára a nyelvre gondolunk, amely nemcsak a kommunikációnak, magának a gondolkodásnak is alapfeltétele; szigorú értelemben véve individuális történés nem létezik, csak közösségi.
II.
És akkor most lássuk szöveget! Lássuk a szöveget? Nem, ne essünk még neki! Merthogy minden megszólalás hosszú – belső és külső – folyamatok gyümölcse. Miért szólal meg valaki? Miért éppen akkor? Miről beszél, és miről hallgat? Miről nem akar beszélni, és miről nem tud, mert nincsenek hozzá eszközei? A kimondott érthetetlen a kimondatlan nélkül. Ahogyan egy zenemű is értelmetlen szünetek nélkül – sőt gyakran azok adják kezünkbe értelmezésének kulcsát.
Hitvallásunknak a templomokra vonatkozó passzusa esetében a „szövegösszefüggések” koncentrikus köreiből adódik, hogy elsőként a szerzőnek, Bullingernek a liturgiához való viszonyát emeljük ki.
Azt, amit erről tudhatunk, sajátos kettősség jellemzi. A teológus-Bullinger ugyanis kifejezetten tartózkodó volt a liturgiai témákkal szemben. Ezt – a reformációra általában nézve is jellemző – óvatosságot azzal szokták magyarázni, hogy életveszélyt jelentett volna a hitújulásra nézve a téma központi vitakérdéssé tétele. Olyan nyilvánvalóak voltak a protestantizmuson belül is meglévő eltérések, hogy csak szétzilálták volna a sorokat, kiszolgáltatottá váltak volna a közös ellenséggel szemben. Ezt tette elkerülhetővé a liturgiai kérdések adioforonnak, a hit lényege szempontjából közömbösnek nyilvánítása.
Sok igazság van ebben. De elfogadhatjuk-e elégséges oknak? Különösen is annak a Bullingernek az esetében, aki hosszú élete során folyamatosan jelentette meg vitairatait, keményen vádolva azokat, akik „a királynőt megölni nem kell félnetek jó lesz…” jellegű formulákkal keresték a – reálpolitikai megfontolásból elengedhetetlennek látott – kiegyezés útját a lutheránusokkal.
Tovább lépéshez segít az, hogy a teológus-Bullingerrel szemben a liturgiát gyakorló lelkészről nagyon sokat tudunk. Fönnmaradt ugyanis saját kézzel írt liturgiás könyve, amelyet egész életén át (!) használt, továbbá személyes – nagyrészt latin nyelvű! – imakönyve is. Az igazi történésznek az ilyen kézirat az álma. Tanulmányozásakor összekapcsolódik empátia, fantáziája, kreativitás és a kézzel fogható, mikroszkópon át vizsgálható, tapintható, szagolgatható anyag. Hercule Poirot-ként kell rekonstruálni az egykor történteket. Nemcsak a szövegből, írásmódból, a betűk kanyarításából – esetünkben a kézirat és a néhány évvel korábban, illetve későbben kiadott nyomtatott liturgiás könyvvel való összehasonlításából – lehet következtetéseket levonni, hanem abból is, hogy a könyv hol nyílik könnyebben, hol nehezebben, hol, mennyire megfeketedettek a lapok szélei, milyen elpiszkolódások találhatók, hol mennyi az izzadtságcsepp. (Érdemes meghallgatni Kolozsváron Kurta Józsefet, amikor mámoros szemekkel mesél az Öreg Graduál egyik fennmaradt példányának lapjai között talált kettő darab döglött légyről.) Másképpen fölfejthetetlen összefüggések rajzolódnak így ki a kutató szeme előtt. Bullinger esetében például az, hogy szívesen temetett, a keresztelést, esketést viszont inkább másra bízta; hogy szigorúan ragaszkodott a kötött szövegekhez, és hogy egészében nézve azt mondhatjuk: Zürichben az évtizedek során egyes vonatkozásokban szegényedett a liturgia, legalább annyi más vonatkozásban azonban kidolgozottabbá, gazdagabbá vált.
Ez utóbbi döntő jelentőségű. Ha ugyanis így van, akkor a liturgiához való viszonyának – sok évtizedes!! – formálódása nem írható le azzal a – hosszú időn át szinte kanonizált – paradigmával, hogy a liturgia csak olyan örökölt ballaszt, amelytől a református hit természetes módon egyre inkább igyekszik megszabadulni. Bullingerre legalábbis ez biztosan nem igaz.
III.
És akkor most tényleg lássuk a szöveget: „Azok a helyek pedig, ahol összejönnek a hívek, legyenek tisztességesek….”
Mit jelent az, hogy „tisztességes”? Miért választotta ide Bullinger e furcsa kifejezést? Miféle fogalom ez: teológiai vagy nem teológiai? Aligha kétséges: ez a legfontosabb vízválasztó. Ha nem teológiai, akkor az volt helyes, amikor teológiailag üres, csak praktikus szempontokat érvényesítő templomot építünk, ahogyan azt gyülekezetemmel 20 éve tettük. Ha viszont van teológiai aspektusa, üzenete a szónak, a teológiai döntések alapján tervezett templom volt a jó. Lássuk: milyen válasz szűrhető le a „tisztességes”, vagyis latinul „honestus” szóból?
A „honestus” illetve határozószóként „honeste” szónak a görögben elvileg az illetve o a megfelelője. A latin szónak azonban más, gazdagabb a jelentéstartalma. Az eredetileg jól, szépen formáltat jelent. Vagyis az a pozitív viszonyulás, amely a tiszteletet adó és a tisztelet tárgya között van, alapvetően esztétikai vétetésű.
A „honestus” nagyon sokféle összefüggésben használható (ahogyan a magyarban is beszélünk tisztességes emberről, szerződésről, ruháról és vacsoráról). E mögött az húzódik meg, hogy nem az vált ki tiszteletet, ami szép, hanem az, ami olyan, amilyennek lennie kell. Az, ami megfelel a maga törvényeinek. Itt nem esztétikai, hanem jogi felfogás érződik. (Azért, ugye, nagy meglepetés nem ér azzal, ha kiderül: a görögök azt becsülték, ami szép, a rómaiak meg azt, ami törvényes.) Természetesen vannak szorosabb értelemben vett, kodifikált törvények, és vannak társadalmi, erkölcsi, etikett stb. szabályok. Az adott világ törvényeinek megfelelő jelenség az, amit „honestus”-nak, tisztességesnek nevezhetünk. A tisztességes tehát „a rá vonatkozó törvényeknek megfelelő”. Ezért lehet számtalan különböző összefüggésben használni.
De milyen összefüggésekben használja Bullinger? A Tőkés István által összeállított II. Helvét Hitvallás kommentár a hitvallás egyes passzusai mellé odahelyez az azzal a témával kapcsolatos más szövegeket Bullinger írásaiból. (Köszönetemet fejezem ki ezúton is a kiadónak, hogy rendelkezésemre bocsátotta a latin szöveg digitális formáját. ) Ennek segítségével megvizsgálhatjuk, hogy a hitvallás szerzője milyen összefüggésekben használta ezt a kifejezést, kiváltképpen, hogy van-e teológiai értelmű használata is nála ennek a kifejezésnek?
A kommentárban szereplő – természetesen nem a teljes Bullinger korpuszt tartalmazó, de azért elég bőséges – szövegekben több, mint száz helyen szerepel kifejezésünk. Ezeknek kisebb részénél olyan jelentést találunk, amelynek nyilvánvalóan nincs – vagy csak nagyon áttételesen lehet – teológiai aspektusa. Szó van „tisztességes öltözetről”, „tekintélyes (nagytisztességű) tanácsosokról”, „köztisztességről” (ma azt mondanánk, az állam által fenntartandó közrendről), „tisztességesen szerzett tisztességes gazdagságról” stb. De azután ott vannak tucatjával azok a helyek, amelyeknél legalábbis kérdéses, hogy van-e ilyen vonatkozás. Azért kérdéses, mert – mint láthattuk – a „tisztességes” alapvetően valamilyen törvénynek, egy bizonyos világ szabályainak való megfelelést indukál. Ezért egyen-egyenként vizsgálandó meg a szövegösszefüggés: milyen világ szabályainak való megfelelésre utal a szó.
Nagyon sokszor a „tisztességes” felsorolás részeként, más jelzőkkel együtt, szerepel. (Az ilyen felsorolásokat meglehetősen szereti Bullinger). Magának a hitvallásnak a szövege szerint az egyházi szolgáktól „mértékletességgel és tisztességgel élt élet” követeltetik meg ; „ékesen és tisztességesen, zsarnokoskodás és zavar nélkül” kell gyakorolni az egyházfegyelmet . Az újszövetségi levelekhez írt kommentárjában Bullinger a Zsid 6,16-18 kapcsán – a bibliai szövegtől elszakadva – ír „tisztességes, igaz és szent” esküről ; Róm 2,15-16 kapcsán pedig – itt is értelmezésként – arról, hogy mindaz, ami „tisztességes, igaz és helyes” volt a pogányok életében, az isteni bölcsességnek tulajdonítandó . A János evangéliumához írt kommentárban pedig a jó cselekedeteknek – egy rövid Tízparancsolat-magyarázat formájában történő – összefoglalásában a 10. parancsolatot úgy értelmezi, hogy oda sorolandók „a jó indulatok és szent fogadalmak, valamint az összes szent és tisztességes gondolatok ”. Ezekben a felsorolásokban általában – legalábbis az adott összefüggésben – egymáshoz közel álló vagy egymáshoz kapcsolódó értelemmel bíró kifejezések szerepelnek. Vagyis a felsorolások, az akár öt-hat egymás mellé rendelt kifejezés, egészükben vagy bírnak teológiai relevanciával vagy nem. Elsőként megfigyelhetjük azt, hogy a „honestus” mindkét típusú felsorolásban szerepelhet, ami meglepő lenne, ha nem láttuk volna: ezt sajátos alapjelentése – az „adott, tehát a kontextus által meghatározott, világ törvényeinek megfelelő” – teszi lehetővé. Van azonban olyan harmadik típusú felsorolás is, amely a teológiai és nem-teológiai határán mozog. És ilyen eseteknél azt látjuk, hogy a „honestus” nemcsak „jól érzi magát” ilyen helyzetben, hanem egyenesen magára veszi a közvetítő, a határátlépő szerepét; nemcsak hogy mindkettőben előfordulhat, hanem maga tesz lehetővé egy harmadik típusú felsorolást és ezáltal két világ összekapcsolását.
A vizsgált szónak ezt az egész sajátos szerepét igyekszem megvilágítani néhány példával. Bullingernek 1552-ben kiadott, a keresztyén hit legfontosabb igazságairól szóló latin nyelvű prédikációiban olvasható: „a jó cselekedetek azok, amelyeket az Isten jó Lelkétől újjászületettek végeznek hit által és Isten Igéje szerint, Isten dicsőségére, az élet ékességére és tisztességére, valamint a felebarát hasznára ”. Magának a hitvallásnak a jó cselekedetekre vonatkozó része nem tartalmazza azt, ahogyan az idézett mondat szerint a jó cselekedetek igazi forrása, Isten valóság mintegy beleterjed ebbe a világba. Az idézett szövegben ennek a dinamizmusnak jellegzetes kifejezéseként funkcionál a „tisztességes”: a nyilvánvalóan teológiai területről átvezet arra, amelyiknél ez távolról sem magától értetődő; vagyis nem eo ipso teológiai, hanem a teológia felségterületét kiterjesztő, annak számára új összefüggéseket megnyitó kifejezéssel van dolgunk.
Különleges jelentősége van a második példának, ugyanis a hitvallásnak Bullinger hermeneutikáját összefoglaló 2. Fejezetéhez kapcsolódik. Az Apostolok Cselekedeteiről szóló könyvhöz készült kommentárjában Bullinger arról ír, hogy mi szükséges ahhoz, hogy a szent iratokat bölcsességgel és gyümölcsözően olvashassuk. Ilyen feltétel Bullinger szerint, hogy a magyarázó „előzetesen fölhasználja a tisztességes tudományokat és a valóban szépművészeteket, sőt: ezeket kellő időben elsajátítsa ”. Elsőként megjegyzendő, hogy az artes liberales fordításaként nem szerencsés „szép tudományokról” beszélni, mert annak bevett magyar megfelelője a „szabad tudományok”, amelyek késő antik gyökerek alapján a középkorban az egyetemi oktatás teológiai képzést megelőző szakaszának anyagát jelentették. Bullinger nyilvánvalóan számol azzal a lehetőséggel, hogy a tudományokkal vissza is lehet élni, lehet azokat rosszul, rosszra használni. Ezért érezheti szükségesnek, hogy a valóban szabad tudományokról beszéljen . De miért teszi elé oda a „tisztességes tudományok” kitételt, és mit ért alatta?
Ez a kérdés egy, a teológiai gondolkodás számára alapvető és sok évszázados témát nyit ki előttünk: milyen kell, hogy legyen a keresztyén hit viszonya a „világi tudományokhoz”? Az, akit bizonyoson ismert az ezzel a kérdéssel foglalkozó teológusok közül Bulllinger, az Augustinus. Az az Augustinus, aki nemcsak elméleti kérdésként, hanem legmélyebb belső hitbeli és erkölcsi küzdelemként élte meg ezt a kérdést. Az Augustinus és a nevelés témájának két önálló kötetet szánó Ryan N.S. Topping alapvetően megkérdőjelezi azt a klasszikus képet, hogy Augustinus korábbi pozitív hozzáállása később egyre negatívabbá vált. Ezzel szemben azt a paradigmát állítja föl, hogy a két szélsőséges álláspont között egy olyan köztes nézetig jut el, amely képes a tudományokat a keresztyén hit szempontjából pozitívnak tekinteni, anélkül, hogy szem elől tévesztené az azokban rejlő veszélyt . Ez az önmagában érdektelen „arany középút” megoldás, akkor válik érdekessé, ha feltesszük a kérdést, hogy mi teszi lehetővé a tudományoknak – még pontosabban a tudományművelésnek – a pozitív lehetőségét. Az erre adott válasz ugyanis alapvető teológiai döntést tükröz. A legrövidebben összefoglalva: azért lehetséges ez, mert „A tudomány tanulmányozása Isten értelmének nyomon követése ”. Mármint Istennek a teremtésben megnyilvánuló értelméé; az ordo discipulorum ugyanis az ordo creationis tükre . No de miféle tudományokról, tanulmányokról van itt szó? A válasz az, hogy a „tisztességes tudományokról” . A megfelelően folytatott tanulmányok Istenhez visznek közelebb, mert az ő keze nyomát hordozó világ törvényeit tárják fel. Ez pedig tökéletese összhangban van a „tisztességes” szó jelzett értelmével, csakhogy immáron kinyitva abba az irányba, hogy az „adott világ” valójában az Isten által adott teremtett világ. A „tisztességes” kifejezés pedig ezáltal mintegy „világútlevelet” kap: hódító útra indulhat a teológia terrénumából az egész teremtett mindenség felé.
Nem kevésbé fontos a harmadik idézet Bullingertől: „Minden szabad, ami használ és tisztességes. Amik pedig nem használnak és nem tisztességesek, azok tiltva vannak. ” Nem kétséges: igen erőteljes értelmezése ez a „Minden szabad, de nem minden használ” igének, amelyet az 1Korinthus 6,12-ben, „minden szabad, de semminek ne váljak rabjává”, az 1Korinthus 10,23-ban pedig „minden szabad, de nem minden épít” egészít ki. A Korinthusi levél szerint ugyanis lenne olyan, ami szabad ugyan, de nem használ, vagyis a kettő nem azonos területet fed le: a szabad tágabb, mint a hasznos. Bullinger mondata pontosan ezt a köztes területet számolja fel. Mondhatjuk: a korinthusiaknak írtakat a „mindaz, ami nem hitből van, bűn” (Róm 14,23) felől értelmezi. Míg azonban a római levélben ez csak a jó lelkiismeretre vonatkozik, vagyis azt mondja, hogy ne tegyünk olyat, amiről lehetségesnek gondoljuk, hogy összeegyeztethetetlen hitünkkel, addig Bullingernél átfogó, objektív értelmet nyer. Mintegy fölszólít ama harmadik, köztes tér, a „nem hasznos, de szabad” fölszámolására: mindenről el kell dönteni, hogy hitünk alapján jónak vagy rossznak minősül-e. Ezt a kardinális jelentőségű lépést pedig pontosan az teszi lehetővé, hogy összekapcsolja a „hasznos” és a „tisztességes” kifejezést. Az nyilvánvaló, hogy bármilyen vonatkozásban tilos minden, ami nem tisztességes (vagyis „törvénytelen”!); így azonban az is kimondható, hogy tilos minden, ami nem hasznos. Itt válik egészen világossá, hogy kifejezésünk a teológia „ötödik hadoszlopa” a teológián kívüli világban.
Végső soron mindebben az a dinamizmus érvényesül, amelyet a „hétköznapok istentiszteletének” gondolatával szoktunk kifejezni. Ha azonban istentiszteletté válhatnak mindennapos mozdulataink, hogy ne kellene Istenről beszélnie és helyesen beszélnie mindannak, ami szertartásainkban történik, és hogy ne kellene azt hirdetnie mindenestül azok helyszínének, a templomnak is?
Ennek megfelelően kell értenünk a „tisztességes” kifejezést az istentiszteleti helyekre vonatkozó passzusban is. Vagyis: a szó nem a „tisztességes ruha” analógiájára értendő, hanem a jelzett teológia-kiterjesztő funkciójában. Nincs mód most végigelemezni az egész bekezdést. Azonban az, amire jutottunk nyilvánvalóan kulcsot ad kezünkbe az egész passzus értelmezéséhez.
Mielőtt tovább lépnénk, pillantsunk még egyszer a szövegre. De most ne azt keressük, ami benne van, hanem azt, ami nincs. Sehol egy bibliai utalás (azért a Szentírásban elég sokféle templomról olvashatunk). Sőt, a nem bibliai teológiai kifejezések is hiányoznak belőle. Miért? Miért szerepel helyette ez a Janus-arcú kifejezés, a „tisztességes”? Azért, mert Bullinger számára a teológia csak theologia perennis, örökérvényű teológia lehet. Márpedig ilyen módon nem lehet beszélni a templomokról és általában sem a liturgiáról.
Szó sincs tehát arról, hogy Bullinger közömbös lett volna a liturgia iránt, és nem is pusztán a pártegységet fenyegető ügyeket elkerülő reálpolitikusként nem ír „liturgia-teológiát”, hanem azért, mert arról nem lehetett az akkor egyedüli teológiai beszédmód, a theologia perennis részeként írni.
V.
Nemcsak Bullingerre, általában a reformáció korára igaz, hogy nem beszélhetett a liturgiáról, mint szorosabb értelemben vett teológiai kérdésről. A teológia ugyanis a történeti tudat XVIII. századi megszületése előtt nem lehetett más, mint theologia perennis.
A történeti tudat megszületése után jelentősen megváltoznak a teológiai megszólalás feltételei: egyre inkább magától értetődő, hogy van theologia actualis is – hadd használjam most ezt a kifejezést. Olyan teológiai mondanivaló, amely nem hangozhatott el néhány nemzedékkel vagy évszázaddal korábban, és amely, feltehetőleg, elveszíti relevanciáját néhány generációval később.
A theologia actualis szervesen kapcsolódik egy adott történelmi helyzethez, az abban élő emberhez. Annak sajátos nyomorúságaihoz, kérdéseihez, útkereséséhez. Theologia perennis és theologia actualis viszonyát néhány mondatban biztos nem lehet vázolni. Egy-két cöveket azonban, úgy gondolom, leverhetünk.
Először is: a theologia actualis nem kiegészítése a theologia perennisnek néhány témával, amely korábban nem vetődhetett fel. De nem is lefordítása az örök érvényű textusnak egy adott kor kontextusának nyelvére, mintha a fordító eleve birtokában lenne a textusnak és csak valamely jószolgálati küldetést teljesítene. A theologia perennis számunkra sem hozzáférhető az actualitastól elszakítva. Mi magunk is csak saját történelmi helyzetünkben élve, onnan szemlélve beszélhetünk a változatlanról. A theologia actualis tehát a theologia perennis egyfajta elmondása, avagy narratívája: az örök, nagy narratíva egy sajátos elmondása: az Isten népe történetének egy konkrét korszakához, feltételeihez kötött, és ennek a kötöttségnek a tudatában megfogalmazott elmondása.
A legfontosabb azonban az, hogy a theologia actualis addig teológia, ameddig nem asszimilálódik a kontextushoz, sokkal inkább disszimilál. Nem belesimulni igyekszik, hanem éppen ellenkezőleg: a mindenkori világot a legérzékenyebb pontján érinti meg. A theologia actualis nem egy altípusa az actualisnak, annak ami van, hanem a legradikálisabb megkérdőjelezése.
De hát nem az igehirdetést írtuk ezzel körül? Részben igen, de csak részben. A prédikáció ugyanis tér-időbelileg egyedi, sőt elválaszthatatlan egy konkrét individuumtól. (Ezért érezzük annyira feszélyezőnek, ha valaki más embernek – bármily kiváló – igehirdetését mondja el.) Ezzel szemben a theologia actualis egy korszak, egy nagyobb egyházi közösség szava. Olyan bizonyságtétele, amely megjelenhet tanításban, hitvallásban (nem Credoban, hanem Confessioban!), missziói programban, az egyház legkülönbözőbb szolgálati ágaiban – és megjelenik folyamatosan az adott egyházi közösség liturgiájában és annak kőbe vésett formájaként templomaiban. A liturgia az egyház prédikációja: nem egyetlen igehirdető, hanem egy egész korszak, egy nemzedék igehirdetése.
VI.
Nos, hát miről prédikálnak a mi templomaink? Az, ahogyan a régieket alakítgatjuk, meg amilyen újakat építünk? Sok mindenről: legtöbbször fogyó, néha gyarapodó gyülekezetekről, gazdaságossági megfontolásokról, sokféle és az igények változását követni igyekvő ténykedést kiszolgálni hivatott multifunkcionális terekről, meg osztható templomtérről. Közösségi élmény ösztönzéséről, merészebb esetekben profi fény- és hangeffektusok lehetőségéről, esetleg esztétikai igényességről. Mindenek fölött pedig legfőbb kincsünkről: az egészségről. Kényelmes ülőhelyekről, padlófűtésről, hangosításról. Sok kicsi jobb-rosszabb ötletről, melyeken keresztül megszólal a lelkész, az építész, néha a fél presbitérium, legbőségesebben pedig a véletlen. Az egyház, a mi korszakunk, nemzedékünk egyházának prédikációja azonban nem. Meg sem próbál.
De hát hogyan kellene? Miképpen kellene ma elmondani a nagy narratívát? A hogyant megelőzi maga a szándék. Az, ami egyedül és feltétel nélkül jó, az a jó akarása – tanítja Kant. Így van. Számunkra a legfontosabb kérdés az, hogy valóban a nagy narratívát akarjuk-e elmondani. Mert a mai kornak ez a legérzékenyebb pontja: a nagy narratíva hiánya – illetve e hiány vehemens tagadása. Egyre kínzóbb hiánya, és a kínzó szükség egyre agresszívabb tagadása. Az egyház radikális mássága ma abban nyilvánul meg, ha kinyilvánítja: ő továbbra is erről akar beszélni. Csak erről. Mert ma ez a legnagyobb bolondság és botrány.
Az erről való lemondás kétszeres árulás: egyrészt az ember, a mai ember cserben hagyása, legsúlyosabb kérdésében való magára hagyása. De nem csak az. Nagy narratíva nélkül ugyanis lehetetlen beszélni az Istenről, lehetetlen bármit is mondani róla. Az Istenről való nagy narratíván kívüli – bármily szép vagy értelmes – beszéd istentagadás. Az Istenről való beszédnek ez a korszerű – korhoz idomított – fajtája pedig létrehozza a funkcionálisan ateista egyházat. Ma ez a legnagyobb kísértése Krisztus testének. Ezt fedi el minden más – önmagában bármily jó – program.
Legyen világos: a funkcionális ateizmus nem pszichikai, hanem létállapot. Mert nem az a legmélyebb istentagadó hazugság, amikor mást mond a szánk, mint amit éppen aktuálisan érzünk, gondolunk, hanem az, amikor az Isten nélküli világ törvényeihez alkalmazkodó, eltanult szavaink magukhoz idomítják gondolkodásunkat, terveinket, programjainkat, tetteinket – különösen is, ha eközben idegnyugtató gyógyszerként ömlenek el lelkünkben kegyes, szép, veretes vagy könnyes érzések. Sokkal ravaszabb csapdája ez az ördögnek, mint a vulgáris és könnyen leleplezhető hazudozás.
VII.
Azok az emberek, akik eljönnek a templomba – tehát eljönnek, nem pedig a kultúrtörténeti gravitáció sodorja őket oda – azzal a pislákoló (vagy lángoló) reménnyel jönnek, hogy ott valami egészen mással fognak találkoznak, mint ami odakinn van: magával a Mással. A legtöbbször ez nem egészen így van. És előfordul – a reformáció örökösei ne tudnák ezt? – amikor nem „nem egészen így van”, hanem egészen máshogyan van, éppen ellenkezőképen: amikor benn pontosan ugyanaz található, mint kinn. Az „ugyanannak” a megtapasztalása, a teljesen Más-nak a hiánya a legnagyobb rossz, ami embert érhet. A legnagyobb bűn e másnak, a Más-nak reményétől fosztani meg embertársainkat. Akkor már inkább ki kell állni a funkcionálisan ateista templom kapujába, és mindenkit el kell küldeni onnan: „Menjenek innen emberek! Nincs itt semmi látnivaló. Itt csak a semmi látható.”
Illetve, nem fontos. Igazából nincs rá szükség, hogy bárki is megtegye ezt. Mert ha belép is valaki, semmilyen lázas ténykedés félre nem vezetheti. Nincsen olyan síp, dob és kürt, amelynek zaján át ne hallatszana a semmi üressége. Akinek van füle, mind meghallja azt; és – amennyiben van – hallja az Isten. De akkor azt is meghallja, ha bárhol fölhangzik az, hogy „Hiszek, Uram, légy segítségül az én hitetlenségemben.”